Третий этап изучения Авесты, длившийся примерно до 30-х годов XX в., заполнен в значительной мере спором двух направлений: привер-женцев Х.Бартоломе (так называемая «гейдельбергская школа») и сторон-ников Андреаса и Вакернагеля («геттингенская школа»).
Андреас поставил вопрос о реконструкции архетипа Авесты, поскольку обосновал гипотезу о том, что авестийский алфавит изобретён сравнительно поздно.
В такой-то мере все упомянутые выше имена и сочинения подверглись своего рода девальвации с появлением зна-менитого Grundriss''a, классического универсального компендиума по иранистике. Этот компендиум, принадлежащий перу Христиана Бартоломе (1855-1925), настолько фундаментален, что и по сей день в качестве образцового учебного пособия удовлетворяет запросы ученых различного профи-ля. Бартоломе составил и опубликовал в 1878 г. «Древнеиранский словарь» (Altiranisches Worterbuch, цитируемый обычно Air, Wb), который получил общее признание и в течение нескольких десятилетий принимался как основное руководство для изучающих Авесту. От этих двух монументов гейдельбергской школы формально принято вести отсчет лучших современных свершений мировой авестологии67 .
Сам Бартоломе дал новый перевод Гат. Полный перевод Авесты (за исключением Бундехиша) на основе словаря Бартоломе дал Ф. Вольф [F. Wolff. Avesta. Die heilegen Bucher der Parsen, Страсбург, 1910.]68 , переизданный в 1924 г., который до сих пор остается последним полным переводом Авесты (кроме Гат Заратуштры, переведенных, как сказано выше, Хр. Бартоломе).
Словарь Бартоломе стал основой всех дальнейших исследований Авесты. Однако словарь Бартоломе, а также его перевод Гат и перевод Фрица Вольфа были только вехой в познании Авесты. Последующие исследования показали необходимость внесения существенных поправок и дополнений в «Словарь» Бартоломе. Как отмечает Герцфельд, «Словарь» Бартоломе — изумительный труд, но он был лишь первым опытом, когда только малая часть нового лингвистического материала была в руках автора и семантика оказалась самым слабым местом его труда69 .
Христиану Бартоломе принадлежит заслуга преодоления противоположности боровшихся между собой односторонних направлений в изучении Авесты. Ведя борьбу на два фронта, полемизируя и против традиционалистов во главе со Шпингелем, своим учителем, и с этимологической сравнительной школой во главе с Ротом, Бартоломе отстаивал ту точку зрения, что для раскрытия подлинного смысла текста Авесты необходимо критически использовать всевозможные средства. Если этимологическая школа совершенно отвергала традицию парсов и свое толкование Авесты основывала на этимологическом анализе слов, исходя из сравнения их с санскритом Вед, а традиционная школа, наоборот, всецело базировалась на пехлевийских комментариях и устной традиции парсов, то Бартоломе считал, что необходимо равным образом применять и тот, и другой метод исследования70 .
Французский востоковед Бенвенист высказывает свое убеждение в том, что исследование Авесты будет развиваться дальше по пути критики этого «Словаря» и сам Бенвенист в своих работах об Авесте стал на этот путь. Исследование Авесты достигло такого уровня, на котором «Словарь» Бартоломе, считавшийся единственным инструментом в познании Авесты, стал недостаточным. Вновь поднят вопрос о критике текста Авесты и об его реконструкции.
Из других работ Хр. Бартоломе следует отметить сочинение: "Язык Авесты и древнеперсидский язык" (входящие в Grundriss der iranischen Philologie, hrg. von W. Geiger und E. Kuhn, I Bd., 1895). Бартоломе различает более древний язык гат (das gatischawestische, сокращенно обозначенный (gav) и язык младшей Авесты, на котором написана большая часть Авесты das jungawestische, обозначаемый (jav); наряду с этими двумя языками он рассматривает язык древнеперсидский, который был канцелярским языком персидского двора и на котором сохранились древнеперсидские надписи71 .
С критикой взглядов Бартоломе выступил Андреас, который поставил вопрос об архетипе Авесты. Бартоломе еще придерживался мнения о глубокой древности и аутентичности текста Авесты, его алфавита и орфографии.
Впервые Андреас установил, что авестийский алфавит был сравнительно поздним изобретением, а, следовательно, и дошедший до нас текст Авесты является по своей записи не древним. Он установил, что архетип Авесты был написан на арамейском алфавите72 .
Между гейдельбергской и геттингенской школами (между школой Бартоломе и Андреаса) шел горячий опор. Однако результаты, к которым они приходили в своих исследованиях, различались только в деталях. Мейе (A. Meillet) отмечает, что переводы Авесты Бартоломе и Вольфа, с одной стороны, Андреаса и Вакернагеля (Wackernagel), с другой, отличаются друг от друга незначительно. Но в дальнейшем расхождение с Бартоломе и его школой у исследователей Авесты стало углубляться. Работу Андреаса и Вакернагеля продолжил Ломмель.
Интерпретация Авесты, основанная на словаре Хр. Бартоломе, была сильно поколеблена трудами Бенвениста, Мейе, Тедеско и Герцфельда. Не только в отдельных деталях, но и в самых основных вопросах мнения разошлись ввиду того, что значение тех терминов, которые относятся к самым существенным пунктам содержания Авесты, стало истолковываться по-новому. Сплошь и рядом приходится ограничиваться гипотетическим значением слов, которые по-разному толкуются отдельными учеными. Мейе говорит, что на нынешнем этапе авестийской филологии необходимы тщательные исследования слов и выражений Авесты для установления их подлинного смысла. Только на таком фундаменте можно будет дать правильное истолкование важнейших мест Авесты и построить надлежащую интерпретацию Авесты в целом. Позже ее приходится строить на зыбкой почве, довольствуясь спорными гипотетическими значениями слов.
В настоящее время, как указывает А. Мейе, нельзя более полагаться ни на переводы Хр. Бартоломе и Фр. Вольфа, ни на переводы Андреаса и Вакернагеля, ни на новейший перевод Мария Вилькинс — Смит (1929). А. Мейе говорит, что сейчас каждому по-своему приходится вносить уточнения в перевод Авесты73 .
В 1898 г. вышло исследование парсов Гуджарата, проведенное по поручению британского правительства двумя правоверными парсами - Харшедджи Сирваи и Баманджи Пателом (издателем сочинения «Парси Пракаш»). Эта удивительно лаконичная работа описывает верования, обычаи и повседневную жизнь «провинциальных» парсов в конце ХIХ в. и показывает, как мало перемен произошло по сравнению с прежними временами74 .
Приоритет франко-немецкого источниковедения в иранистике и особенно в авестологии впервые был серьезно поколеблен американским священником Э. Джексоном. Его методически малоудовлетворительный труд о личности, эпохе и месте действий Зороастра при всех нападках Н. Содерблома выдержал проверку временем благодаря полноте информации и тщательности сопоставления источников. Э. Джексону удалось детально разобраться в историографии Зороастра. Нелишне будет отметить, что это сочинение переводилось А. Погодиным на русский язык. Существенным дополнением к нему была следующая крупная монография Э. Джексона «Зороастрийские штудии». Взятые вместе, обе эти книги образуют превосходное введение как в проблематику, так и в историографию зороастризма и авестологии. Если прибавить к ним три монографии Дж. Мултона 1911, 1913 и 1917 [Moulton J.H. The Treasure of the Magi. A study of Modern Zoroastrianism. Oxf., 1917, 1971.] гг., а также непреходящий в его информативной ценности справочник Л. Грэя, то данная группа фундаментальных исследовании предстанет как наиболее, весомый вклад индивидуальных англоя-зычных авторов первой трети XX в. в мировую авестологию75 .
Через год после появления «Раннего зороастризма» Дж. Мултона увидел свет специальный обзор Эд. Леманна с анализом авестологических трудов за 1900-1910 гг. Его надо причислить к наиболее ярким, хотя и трудно-доступным страницам общей историографической летописи, способным удовлетворить самых строгих ревнителей чистоты и строгости жанра. Если руководствоваться очень жесткими жанровыми критериями, то этот обзор будет вообще первым собственно историографическим, произведением в данном разделе иранистики после упомянутого выше сочинения Л. Фэ76.
Наряду с исследованиями западноевропейских ученых, посвященными изучению Авесты, стали появляться сочинения Авесты, написанные учеными-парсами, для которых, как для последователей религии Зороастра, Авеста представляла богословский интерес, вследствие чего их сочинения носят апологетический характер. Типичным образцом подобных сочинений является книга парса Кападиа: «Учение Зороастра и философия религии парсов» (1913 г.). Кападиа подчеркивает древность религии Заратуштры. Он говорит, что она древнее буддизма, христианства и ислама. Он утверждает, что зороастризм — монотеизм, а не дуализм. Кападиа говорит о высоких идеалах и возвышенных философских мыслях зороастризма. Современный парсизм он отожествляет с древним зороастризмом. Выпуская свою книгу на английском языке, Кападиа пишет, что он ставит задачу содействовать «взаимопониманию между Востоком и Западом»77. Придерживаясь традиции парсов, Кападиа следующим образом излагает историю возникновения зороастризма.
Около 3500 лет тому назад в Мидии, в городе Рага, жил Пурушаспа с женой Догдо, у них родился сын Заратустра. Получив вдохновение свыше, Спитама Заратустра явился в город Балх, бывший столицей царя Виштаспы. Одетый в чистую белую одежду, неся с собой священный огонь, с кипарисовым скипетром в руке Заратустра явился ко двору Виштаспы и стал пророком Бактрии. И тогда они приняли религию Заратустры и стали монотеистами маздаяснианами (исповедующими религию Мазды), другие же остались политеистами даэваяснианами (исповедующими многобожие). Разгорелась борьба между новой и старой религией, зороастризм побеждает и становится государственной религией не только в Бактрии, но позже и в Иране (до завоевания его арабами)78.
К началу XX века парсы внесли крупный вклад в изучение своей религии, особенно изданием и публикацией пехлевийских текстов, но в теологических исследованиях недостаток прогресса ощущался. Тогда группа реформистов в Бомбее приняли решение послать молодого жреца пантха Бхагариа — Манекджи Дхалла учиться в Нью-Йорк у американского ираниста Уильяма Джексона. Как заявляет Дхалла в автобиографии, он покинул Индию совершенно правоверным, но, проведи три с половиной года за границей, научился сочетать свои традиционные убеждения с западными научными понятиями и стал пренебрегать обрядами. По возвращении он написал несколько книг по теологии [Dhalla M.N. Zoroastrian Theology. N.Y., 1914.] и истории зороастризма [Dhalla M.N. History of Zoroastrianism. N.Y., 1938.]. В них содержится много ценных материалов, но никогда строго не анализируются противоречия, возникающие от смешения традиционных убеждений с чуждыми идеями79.
Так, однажды Дхалла заметил: «Мне кажется, что мы вступаем на довольно скользкий путь, когда отбрасываем как незороастрийское все, что не встречается в Гатах». Фактически он продолжал почитать божеств-язата так же, как и его предки, добивался их помощи в этой жизни и ожидал, что после смерти его будут судить Михр, Рашн и Срош. Тем не менее в своих книгах он описывал эти существа как «до-зороастрийские божества», вера в которых была «привита» чистому монотеизму, проповедовавшемуся Зороастром. Дхалла мог уживаться с такими противоречиями, видимо, потому, что не при давал серьезного значения логической последовательности, и из того, что духовная жизнь для него была важнее интеллектуальной, а религиозные обычаи значительнее, чем богословие. Поэтому естественно, что среди его сочинений есть чисто религиозное произведение под названием Хвала Ахура-Мазде [Dhalla M.N. Homage unto Ahura Mazda. Karachi, 1943.], которое имело широкий круг читателей и использовалось парсами. В этом произведении Дхалла открыто принял новую переделку Хаугом старой зурванистской ереси, согласно которой сам Ахура-Мазда является гипотетическим «отцом» двух духов-близнецов из Ясны (Ясна 30, 3), отождествляемых теперь как Спэнта-Маинйу (рассматриваемого как совершенно отличного от Ахура-Мазды) и Ангра-Маинйу. Но хотя Дхалла под влиянием иностранцев отказался от основополагающего положения о полном разделения добра и зла, от его книги все же веет стойким и неколебимым духом традиционного зороастрийского дуализма. Зороастризм, заявлял он, это «самая жизнерадостная, оптимистическая многообещающая и юная религия», «потому что ты, Ахура-Мазда, — это сама надежда... Заратуштра дает нам твое откровение Надежды — надежды на конечную победу добра над злом, надежды на разрушение Царства зла и на пришествие Царства Праведности!». Несмотря на нововведения и неясности в построениях, сочинение Дхалла оставалось по своему духу традиционным80.
Для периода первой трети XX в. обязательно надо выделить одно из самых масштабных свершений авестологии, группу статей в так называемой Гастингской Энциклопедии по вопросам религии и этики. Ее первое, эдинбургское издание выходило с 1908 по 1921 г., затем еще одно было предпринято в США. Истории древнеиранских религи-озных представлений в ней посвящено свыше пятидесяти отдельных словарных статей самого высокого качества, конечно, без развернутой историографии, исключаемой характером подобных изданий, но зато с обширной биб-лиографией. Эти статьи в совокупности образуют непревзойденный и сегодня справочный аппарат по Авесте и зороастризму. У нас они известны незаслуженно мало, ссылок на них почти нет, хотя приводимые в них сведения и умозаключения чрезвычайно существенны для любых концепций, будет ли то оценка доктринальной специфики зороастризма вообще (статья А. Карнуа в последнем томе Энциклопедии), отдельных понятии и образов, таких, например, как дуализм (отточенный этюд Л. Казартелли) или космология и космогония (статья Л. Грэя) и т. п.81
