Более основательная работа — «Божественные гимны Заратуштры» [Taraporewala I.J.S. The Divine Songs of Zarathushtra. Bombay, 1951] — принадлежит Ирачу Тарапоревале и опубликована в 1951 г. Автор (по профессии адвокат) сначала привел буквальный перевод каждой Гаты, который следовал пониманию Бартоломэ, а затем, вслед за пояснительным комментарием, дал второй, свободный перевод, предназначенный для передачи «мысли», скрытой за фактическими словами, и для того, чтобы показать: «Все те великие идеи, которыми я так восхищался в санскритских священных писаниях, можно обнаружить и в Авесте». Хотя Тарапоревала отверг европейские переводы как слишком буквальные, он, безусловно, принимал исходную европейскую посылку, что «было бы, конечно, совершенно неправильно вчитывать в Гаты идеи позднейшего зороастрийского богословия»; но это сделало второй перевод почти таким же свободным и субъективным, как и толкования оккультистов. Затем другие переводы Гат публиковались мирянами — и парсами, и иранцами, — причем все они поступали точно таким же образом и, отталкиваясь от существующих переводов, перетолковывали их в свете своих собственных вдохновенных мыслей17.
В Бомбее продолжалась многотрудная работу по изданию и публикации пехлевийских текстов — эта деятельность заслужила признание международной научной общественности, однако изучением Авесты ученые-парсы в то время еще пренебрегали, возможно не имея необходимых филологических знаний.
Проблема понимания Гат является ключевой в тех богословских разногласиях, с которыми сталкивались зороастрийцы. Ясно, что, чему бы ни учил пророк более трех тысяч лет назад, учение нужно заново объяснять современным его последователям так, как это делается с вероучениями пророков у остальных народов. В зороастризме же необычно то, что мнения относительно того, чему первоначально учил пророк, слишком разнообразны, не говоря уже о самых различных толкованиях того, как это учение следует понимать сегодня, В этой путанице повинны в основном западные, чересчур самоуверенные ученые и миссионеры ХIХ в.18
У парсов, проживающих в Индии и продолжающих оставаться искренне верующими и в то же время пытающихся толковать свою старую религию, возникло желание отбросить христианский подход и искать сближений с индийскими религиями. Ассоциация парсов Калькутты дошла даже до того, что в 1967 г. опубликовала перевод Гат, сделанный одним индийским ученым, который определил Гаты как утраченную «пятую веду» и увидел в собственных словах Зороастра самое раннее священное писание культа Чишти (по-авестийски «учение, вероучение»)19.
Тогда же в Индии предпринял попытку охарактеризовать состояние мировой и местной парсийской авестологии Дж. Тавадия, ведущая на то время фигура парсийской иранистики. Учился он, правда, в Европе и следовал прин-ципам европейской науки. Его суждения интересны тем, что представляют точку зрения «извне» и, сверх того, дос-таточно объективны. Так, он не отдал предпочтения ни Х.-С. Нюбергу, ни Э. Хернфельду, отметив общие для них погрешности методологии научного исследования. Кумиром всех времен для него оставался Хр. Бартоломэ. Едва ли не первым Дж. Тавадия выразил критическое отношение к теории виднейшего законодателя авестологических мод Г. Моргенстьерне. По оценке Дж. Тавадии, нормативные и даже каноничные тогда воззре-ния норвежского ориенталиста на природу фонологии Авесты как сугубо восточноиранской в плане географиче-ской локализации справедливы не для ранней стадии в истории свода, а, наоборот, для самой поздней. Как выра-зился сам Дж. Тавадия, норвежский коллега «не отличал позднюю редакцию от ее первоначального прототипа». Впоследствии эту же диахроническую поправку в теорию Г. Моргенстьерне будут вво-дить О.Н. Трубачев, Дж. Уиндфур, Ф. Альтхайм и О. Семереньи.
Далее Дж. Тавадия указал на острую потребность в новом, современном переводе всех пехлевийских книг, на не-законность отождествления понятий «иранское» с «зороастрийским», чем доныне грешит большинство историков и археологов в Иране и Средней Азии, на слабые стороны в научной подготовке парсийских ориенталистов, плохо знакомых с древнегреческим языком, латынью и санскритом. Закончил свой очерк Дж. Тавадия тесьма пессими-стической констатацией: «Иранистика в целом являет собой скопище руин и обломков, над соединением которых трудятся компиляторы, лишенные вкуса и разумения»20.
Из публикаций 1951 г. в актив историографии вошла статья А. Эстеллера «Заратуштра и современная наука». Библиографию же пополнила специальная сводка М. Саба по франкоязычной иранистике, к сожа-лению, далекая от исчерпывающей полноты.
В эти годы многократно увеличился поток мелких статей и заметок в научной периодике. Количество их в не-сколько раз превысило возможности регистрации и учета, не говоря уже об изучении одним человеком. Тем не менее «Индогерманская хроника», лучшее библиографическое обозрение последних двух десятилетий, при мини-мальных пропусках исправно фиксирует прирост фондов авестологии. Это основной библиографический справочник для любого читателя21.
Следующий высокий всплеск историографического прилива после работ В. Хеннинга и Дж. Тавадии отмечен в начале 60-х годов. Р. Ценер опубликовал аннотированную библиографию избранных шедевров иранистики с крат-кими оценками их достоинств и недостатков. В частности, он заметил, что книга Дж. Мултона 1913 г. все еще остается лучшим общим изложением проблематики, под чем вполне можно подписаться и сегодня.
На сле-дующий, 1962 г. пришелся выпуск сразу двух очень важных работ Ж. Дюшен-Гийемена - обобщаю-щей монографии и сугубо историографического обзора. Тогда же увидел свет обзор новых переводов Гат, подго-товленный Б. Шлератом. Вес эти труды с определенностью вытекали из нараставшей в европейской ира-нистике потребности проанализировать методику и систему аргументации, отсеять несостоятельные интерпретации, заполонившие науку об Авесте. Поборники несовместимых точек зрения перенасытили литературу субъек-тивными истолкованиями одних и тех же данных. Действительные масштабы приемлемых сведений в источниках смело преувеличивались, неприемлемые же умело замалчивались и хитро искажались. По части маскировки ост-ро дискуссионных гипотез под достоверную историческую реальность новые лидеры авестологии в лице Г. Виденгрена, М. Бойс, Дж. Ньоли, М. Моле подчас намного опережали старых, даже Э. Херцфелъда, уступая в данном отношении разве что одному И. Хертелю22.
В конце 60-х годов как бы с целью компенсации крайностей обращением к строгой фактологии Б. Шлерат обнаро-довал двухтомный «Словарь Авесты» с конкордансом и пространной библиографией, где учтено около 800 раз-личных трудов по индоевропеистике и индоиранистике. Кажется, впрочем, что не все они надлежаще реле-вантны для задач этой внушающей оправданное почтение публикации23.
Сравнительно полно изложены достижения современной авестологии в очерке И.Гершевича «Древнеиранская литература». В работе рассматриваются древнейшие памятники иранской письменности – древнеперсидские клинообразные надписи, авестийские тексты и др.24
В своей статье И. Гершевич «Собственный вклад Зороастра» дал плодотворное и довольно развёрнутое определение трёх этапов развития зороастрийских религиозных воззрений: ранние, принадлежащие самому Заратуштре, выраженные особенно в «Гатах» («заратуштрианизм»); последующие, вобравшие древнеполитеистические представления иранских племён и выраженные в «Младшей Авесте», например в «Яштах» («заратуштрицизм»), и, наконец, канонизированные при Сасанидах в качестве государст-венной религии («зороастрианизм»). И.Гершевич правильно отмечает этичес-кий дуализм, свойственный «заратуштрианизму», но преувеличивает его монотеизм; отмечает роль магов — профессиональных жрецов («специ-алистов» по обрядам жертвоприношения) в создании канонизированной, достаточно эклектичной религиозной системы, отличавшейся в конечном счёте от «зороастрианизма»25.
В оценке «заратуштрианизма» как религии, типологически близкой к при-митивным верованиям («шаманизму»), а вовсе не монотеистической системы, кажется более близким к научной истине Нюберг (которому и принадлежит данная концепция)26.
