Второй период изучения Авесты (1833-80-е годы XIX в.)
Положение стало быстро меняться с середины XIX в. после основополагающих изысканий Э. Бюрнуфа и М. Хауга. Блестящий молодой немецкий филолог Мартин Хауг сделал открытие, которое многое изменило. Ему выпала честь отделить Гаты от остальной Авесты и установить общие законо-мерности и в структуре и систематике авестийского свода. Не будет преувеличением сказать, что М. Xayг более других способствовал становлению научной критики текстов Авесты. После него одна за другой стали выходить в свет книги с историографическим и даже библиографическим уклоном51 .
По мнению Хауга, Гаты написаны на более старом диалекте, чем большая часть Авесты, и лишь, они могут считаться подлинными изречениями самого Зороастра. В свете этого открытия он заново перевел исключительно трудные тексты, пытаясь найти в них подтверждение установившемуся научному убеждению о строгом монотеизме пророка. Подтверждение тому он обнаружил в повторяющихся в Гатах осуждениях демонов-даэва, которые он и истолковал как отречение от всех божественных существ, кроме Ахура-Мазды. (Это было естественной ошибкой для ученого, знакомого с ведами, в которых родственное слово «дэва» является обычным для обозначения божества.) дуализм, столь очевидный в Гатах, М. Хауг трактовал таким образом, что выявил тонкое различие между теологией Зороастра, «по которой он признавал лишь одного Бога» (то есть Ахура-Мазду), и его «чисто философским учением» о наличии двух первичных причин (то есть Спэнта и Ангра-Маинйу). Амэша-Спэнта, заявил он, — «не что иное, как абстрактные имена и идеи». М. Хауг изложил эти толкования по-английски в «Эссе» [Haug M. Essays on the Sacred language, Writings and Religion on the Parsees. Bombay, 1862.]. Что касается ритуалов, то умалчивание (как он полагал) о них в Гатах означает, что Зороастр «не верил в них и не считал их существенной частью религии»52 .
60-е годы ХIХ в. застали М. Хауга в Индии, где он преподавал санскрит в университете в Пуне. Там Хауг прочитал парсам много лекций о своем открытии, которым глубоко поражал их. То, что из всех священных писаний только Гаты являются действительными словами Зороастра, было для парсов большим потрясением, и до сих пор некоторые из традиционалистов не считают возможным признать этот факт, но реформисты, как только в это поверили, очень обрадовались, потому что М. Хауг предоставил им как раз то, что они искали, — научное оправдание для отказа от всего в их религии, что не согласуется с просвещенностью ХIХ в. Теперь лишь Гаты нужно было защищать среди всех текстов, которые критиковал Уилсон, а М. Хауг к тому же показал, что эти священные слова могут быть поняты как учение именно того типа простого теизма, которое они вслед за европейцами уже приписали своему пророку. Харшедджи Кама заметил: «С того дня христиане больше не спорили с парсами, а парсы говорят: “Мартин Хауг оказал нам большую услугу” — и почитают его за великого зороастрийского ученого».
Находись в Индии, М. Хауг сотрудничал с англичанином Э.В. Уэстом, служившим главным инженером на одной индийской железной дороге. Тогда на железных дорогах работало много парсов, и Уэст предпринял изучение их пехлевийской литературы, которая благодаря его тщательным изданиям и переводам стала известна в Европе. Каждое пехлевийское сочинение противоречило теориям о зороастрийском монотеизме и отсутствии обрядности, но все эти расхождения были отвергнуты вместе со свидетельствами Младшей Авесты как искажение первоначальной веры. Сам Уэст, однако, погрузившийся в изучение пехлевийских сочинений, благоразумно и невозмутимо доказывал их важность для понимания зороастризма.
Комментируя и трактуя сочинения, Уэст неизбежно должен был размышлять над этими постоянными противоречиями, и об одном из них писал следующее: «Религия парсов издавна изображалась ее противниками как дуализм, и это обвинение… выдвигалось так настойчиво, что часто признавалось самими парсами в отношении средневекового состояния их веры. Но ни одна из сторон совершенно не учитывала, что любая религия, признающая существование злого духа... не может не стать до известной степени дуализмом. Если же пользоваться этим термином в дискуссии, то тем, кто его употребляет, надлежит с большой точностью определить пределы этого предосудительного дуализма, так, чтобы не включить в него большую часть религий мира, в том числе и собственную. Если для дуализма необходимо, чтобы злой дух был вездесущим, всеведущим, всемогущим или вечным, то тогда религия парсов - это не дуализм»53 .
Эжен Бюрнуф еще в 1833 г. издал перевод Авесты на французский язык (на основе перевода с санскрита немецких ученых Мартина Хауга и Фридриха Шпигеля)54 . Для понимания языка Авесты он применил этимологический метод с использованием сравнительных материалов родственных языков — древнеиндийского (санскрита) и др. С именем Е. Бюрнуфа связано основание так называемой «сравнительной школы» изучения древнеиранских памятников.
Таким образом, французским ученым Дюперрону и Бюрнуфу принадлежит приоритет в научной разработке Авесты. В течение семидесяти лет со времени появления труда Дюперрона на данном им толковании текста Авесты, основанном на традиции парсизма, базировалась вся научная литература об Авесте. Единственным достижением, кроме того, что было сделано Дюперроном, было установление родства языка Авесты с санскритом. Бюрнуф пошел дальше. Исследовав словарный состав и грамматические формы языка Авесты, Бюрнуф создал новый метод изучения Авесты. Он предложил сравнительный метод изучения Авесты и Вед и в своей работе: «Комментарии к Ясне» дал превосходный пример применения этого метода. И если первый этап изучения Авесты был борьбой за признание аутентичности Авесты против отрицавших ее древнее происхождение и считавших ее позднейшим подложным сочинением, то второй этап научной разработки Авесты развивался под знаком борьбы двух методов ее интерпретации: одного, основывающегося в своем толковании Авесты на традиции парсов, и другого, полагавшего в основу изучения Авесты сравнение с санскритом с мифологией Вед. Главой традиционного направления был Шпигель. Традиционная школа опубликовала текст Авесты и ее перевод, основанный на том толковании слов и содержания, какого придерживалась традиция парсов. Сравнительная же школа, начало которой было положено Бюрнуфом, пошла по новому пути. Она привлекла для объяснения и истолкования Авесты язык и мифы ведической Индии (представителям этой школы в шутку дали прозвище "ведантисты"; к этой ведической школе относятся Бюрнуф, Рот, Бенфей, Виндишман, Гейгер, Хауг и др.). Заслугой Бюрнуфа (которую он разделяет с немецким ученым Лассеном и английским Раулинсоном) была расшифровка древнеперсидских надписей в Персеполе и Бехистуне. Оказалось, что и язык первых ахеменидов был близнецом языка Авесты. Как образно говорит Дармстетер, неожиданно заговорил голос первого ахеменидского царя Дария из его бехистунской могилы. И это было триумфом Бюрнуфа55 .
Сравнительное языкознание позволило ученым изучить вновь открытый авестийский язык в сопоставления с санскритом и, используя этот метод, определить вскоре, что перевод Дараба неточен и свидетельствует о недостаточном понимании авестийской грамматики. Большая часть этих ученых были протестантами привыкшими рассматривать Библию скорее как длинное предание, а не как источник религиозных убеждений. Открытие того, что понимание парсами их древних писаний несовершенно, вместе с рассказами путешественников о явном невежестве гауров привело европейских ученых к заключению, что современные зороастрийцы не понимают собственную веру. Это неверное представление облегчило принятие предположений Анкетиля, что такое положение дел существовало и в отдаленном прошлом. Так, в Европе сохранилось хайдовское толкование первоначального зороастризма как иранской формы идеализированного иудаизма, с не обходимым добавлением того вывода, что он издавна извращался своими приверженцами. В результате возникли представления, доставив потом столько затруднений западным ученым, которые посвятили следующие почти сто лет попыткам подтвердить эту теорию, не считаясь с беспощадно противоречившими ей фактами. Но еще более серьезные по следствия возымели эти превратные представления для самих зороастрийцев56 .
На втором этапе научной разработки Авесты основной спор шел о методах интерпретации Авесты: должно ли исключительно или, по крайней мере, главным образом, следовать традиции парсов, или же идти путем сравнения с Ведами?
После Бюрнуфа представитель его сравнительной школы Рот (Roth), доказывал, что мифы Авесты и Вед происходят из одного источника. В том же самом направлении развивал толкование Авесты Виндишман в своих работах о Митре и Анахите в своем сочинении «Зороастровские опыты». Увлечение сравнительным методом стало сказываться в появлении необоснованных предположений. Так, сторонник сравнительной школы М. Хаyг превращает маздаизм в религиозную революцию против политеизма Вед и трактует Авесту и Веды как исторические памфлеты.
Несмотря на подобные крайности и ошибочные взгляды у отдельных представителей сравнительной школы, труды этой школы были определенным прогрессом в научной разработке Авесты. Изучение Авесты в этот период совпало с развитием сравнительного языкознания, с изучением санскрита и Вед. Слова и мысли Вед, казалось, обнаруживали тесное родство со словами и мыслями Авесты. Сравнительное языкознание, казалось, открывало отдаленнейшие горизонты исторического прошлого народов, их праязык, их первоначальную материальную и духовную культуру.
Итак, в понимании Авесты оформились две школы с противоположными концепциями и различными методами исследования.
Сравнительная школа утверждала, что ключ к Авесте — в Ведах, а не в пехлевийских комментариях и не в традиции парсов. Согласно учению этой школы, Авеста и Веды — два эхо одного и того же голоса. Веда есть наилучший комментарий к Авесте. Такова точка зрения Рота, Бенфея, Хауга и других представителей сравнительной «ведантической» школы.
В противоположность им традиционная школа (Шпигель, Юсти и др.) утверждала, что отношение между «зендом» и санскритом, Авестой и Ведами не есть тождество, надо изучать их в их своеобразии57 .
Различные методы, применявшиеся этими двумя школами, нередко приводили к тому, что даваемые ими переводы текста Авесты местами настолько отличались друг от друга, что в них речь как будто шла о совершенно различных предметах.
Время англоязычной ориенталистики еще было впереди, но и она с 1843 г. располагала обстоятельной монографией священника и миссионера Дж. Уилсона [Wilson J. The Parsee Religion… unfolded, refuted, and contrasted with Christianity. Bombay, 1843.] с нередкими вкраплениями историографического характера и ценней-шими приложениями в виде переводов из Езника, Арда-Вирафа и более поздних зороастрийских сочинений. Многие и многие страницы этого глубокого исследования еще сохраняют значение для науки58 .
Во второй половине XIX в. появились новые переводы из Авесты, в том числе немецких ученых Ф. Шпигеля и К. Гельднера; последний подготовил издание критического текста Авесты на основании ряда ставших к тому времени известными рукописей Авесты [Geldner K.F. Avesta. Vol. I. Stuttgard, 1896.]59 .
Заслуживают быть названными прочно забытые ныне И. Рапп, Ж. де Риапь, кстати, рассмотревший в 1870 г. проблему на уровне индоиранистики в целом, его соотечественник Л. Фэ с первой, пожалуй, общей характеристикой истории и состояния зороастрийских штудий, притом интересной даже сейчас60 .
